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《论爱欲》,汪民安著,南京大学出版社,2022年7月出版,324页,75.00元

       在中国当代理论书写中,汪民安是一位独特的写作者和思考者,他穿行于哲学、文学、艺术与日常生活场景之间的理论空地,游走于学术写作与理论随笔之间的中性地带,构建了一幕幕视觉化的理论屏幕,使我们置身于理论与现实交织的诗性空间。他在去年说:“2021年,我主要写完了一本书——《论爱欲》……现在到处都充满了撕裂和敌意,到处都盛行着霍布斯或黑格尔所言的争斗。我写了这本关于爱和友谊的书,并非试图诊断和抚平撕裂这一事实,而是想表明,除了敌意,人类还有另一种相处的模式。在这种模式里,人们相互吸引,调动全部的激情来接近彼此,并在这种接近的过程中感到欢乐。”(《信睿周报》2021年终特辑)面对纷繁复杂的哲学思想、爱欲理论与爱情故事,汪民安的新著《论爱欲》以戏剧的构思方式删繁从简,围绕着“爱”与“性”、“爱”与“情”思考和构建西方爱欲理论的历史演变,通过爱欲的谱系与爱的政治探讨爱的现代性,探寻人与人通过爱实践的相处之道。

      《论爱欲》分为“爱欲的谱系”“转向”和“爱欲的政治”三个部分,大体以历史脉络分析和研究西方世界关于爱欲的思想,既有对各个时期代表人物的概括,也有对不同时代主导的爱欲思想的比较与阐述,还有对爱欲文本的细读。汪民安融个人生命体验、日常生活感受与爱欲思想谱系于一体,呈现出西方思想潜隐的爱欲基底,从爱欲的角度重写西方思想史。上篇“爱欲的谱系”主要以苏格拉底-柏拉图、德尔图良-格西安-奥古斯丁、但丁-彼特拉克-薄伽丘为代表,以真理之爱、神圣之爱、尘世之爱为维度,以爱的阶梯、爱的循环与爱的地形图为“爱的图解”,构建了西方自古希腊至文艺复兴时期的“爱欲的谱系”。“转向”部分以笛卡尔和斯宾诺莎的爱欲思想为研究对象,阐释二人如何在理性主义的旗号下为爱建立科学的解释模式,爱的观念由此从激情之爱转向对爱进行科学和理性的分析,爱的现代性的大幕正式开启。下篇“爱欲的政治”以黑格尔-拉康-列维纳斯、阿里斯托芬-黑格尔-巴迪欧-弗洛伊德、蒙田-康德-黑格尔-卢曼为代表,将“承认”“事件”“奇遇”作为论述的关键词。其中不仅有博杂的哲学思想和爱欲思想,亦融入中国学者陈寅恪对经典爱情故事的阐释,由此构建以爱的主客关系变化为基本主线的“爱的政治”。在三个部分、七个章节的起承转合中,《论爱欲》最终在爱的观念的转向中实现从古到今、从西向中的理论转换,试图以虚构的经典爱情故事摆脱工具理性对爱的驯服,进而求得柏拉图意义上的“真爱”。不过,剧情最后急转直下,即便是真爱无价,永葆青春,但也无法抵挡资本市场的侵袭,权衡和算计主导的情爱交换市场令“真爱”无处容身。全书结尾奏响“爱的悲歌”,抹上了一丝悲观主义色彩:“爱,不再有任何风险,爱无处不在,但爱也无处存在。”(275页)

       如何处理庞杂晦涩的西方爱欲理论是个棘手的难题。《论爱欲》在篇章布局上独具匠心,隐含着古希腊悲剧三至七场的基本框架,结构谨严精妙,冲突跌宕起伏,苏格拉底、柏拉图、奥古斯丁、薄伽丘、黑格尔、巴迪欧等概念性人物纷纷登上爱欲剧场,各自阐述着自己的哲学追求与爱欲思想,其中交织着“尼采的幽灵”“福柯的面孔”“德勒兹机器”,穿梭着罗兰·巴特、巴塔耶、布朗肖、德里达、克罗索夫斯基等人的身影。因而《论爱欲》可视作一部围绕爱欲主题展开的、三幕七场的哲学戏剧,或许将目录里的“章”改为“场”更能突显其内在的戏剧结构。不同时期的爱欲思想隔空对话,同一时期的爱欲思想相互角逐,思想冲突与哲理辩驳比比皆是,作者的灼见充盈其中,时隐时现。《论爱欲》虽没有设置“序曲”,但我们可从第一章开篇部分辨识出“爱欲序曲”,作者将爱置于生命意义的地平线上回答“何谓爱欲”的问题:“所谓的爱欲,就是去爱美的对象,在和美的对象的纠缠和结合中去生育,就是借助美去克服痛苦而生育,去创造一个新的美的生命,从而抵抗个体的偶然死亡——这因此是通过对死亡之恶的抵抗而达成的生命的至善。”(10页)虽然爱欲这个定义基于男女异性之爱,但突出爱欲与美、死亡、创造、永恒、神圣性的关系,“爱欲将生命中的美、至善和神圣性融为一身”,为爱欲的探讨与研究奠定基本框架。毋容置疑的是,苏格拉底、柏拉图是剧场上的核心人物,《会饮》是他们的剧本,围绕着爱神爱若斯的解释与斐德若、阿伽通、泡赛尼阿斯、阿里斯托芬等人展开对话,从“爱的阶梯”阐述身体之爱与灵魂之爱(知识之爱或真理之爱),且将爱欲与真理、知识结合起来,确立了以肉欲之美为基础的、采用一系列自我技术节制肉欲与快感的、最终通向知识与真理的灵魂之爱。这便是《论爱欲》这部“哲学戏剧”的基本论题,通过苏格拉底与阿里斯托芬等人之间的辩诘与反驳确立柏拉图意义上的爱,即对美的绝对知识与真理的灵魂之爱。

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《会饮》

      然而,戏剧场景随后发生转换,从以雅典为中心的希腊世界转向以耶路撒冷为中心的基督教世界(或罗马世界),奥古斯丁改写了柏拉图主义,将“过上帝的生活”视作“过真理的生活”,上帝即真理、至善,上帝之爱至高无上,这是爱欲剧场里发生的第一轮交锋,充满“陡峭的戏剧性”。上帝之爱与尘世之爱势不两立,展开你死我活的厮杀,最终上帝之爱对身体之爱进行彻底的贬斥与否定,对天国的向往取代对知识的向往,信众与上帝之间的垂直的神圣之爱取代古希腊人与人之间水平的横向之爱(38页)。不过,在中世纪与文艺复兴之间,在雅典与耶路撒冷之间,戏剧场景转换到意大利,遭到贬斥和压抑的身体之爱一直在低声嗥叫,但丁《神曲》虽然经由地狱式的尘世之爱通向绝对的上帝之爱,但尘世之爱亦得到应有的重视;彼特拉克让神圣之爱与尘世之爱各行其道,互不交织,为尘世之爱的自主性奠定基础;而薄伽丘对神圣之爱极尽戏弄和嘲笑,释放出极具物质化的肉体之爱,爱欲回归自身,变成自足的存在,这是爱欲剧场里发生的第二轮交锋,依然是你死我活的拼杀,爱欲剧场里的戏剧冲突达到第一次高潮,爱亦获得其现代形态。“爱的新的旅程的一个重大标志在于,现在爱开始和死亡脱钩。不再是在不朽和可朽之间定位爱,不再将爱置放在生命意义的地平线上。爱并不是死亡的拒绝、替代或者同化,爱不是生命的全部激情和核心激情。从《会饮》《忏悔录》到《神曲》和《十日谈》漫长时期的爱的突出山峰在十七世纪被削平了。”(159-160页)

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《哀悼基督》,乔托·约,1305年。

      经历了轰轰烈烈的爱欲冲突与搏斗,爱欲剧场出现短暂的、乏味的中场时光,无论是笛卡尔的情感动力学还是斯宾诺莎的情感几何学,都让爱变得乏味可陈、平淡无奇。“笛卡尔和斯宾诺莎都不会讲爱的故事,爱只有知识,而无戏剧。爱不是在人生的舞台上风格化地演出,而是在人的身体内部规范性地运转。”(161页)“转向”部分的设置与构思扼住西方爱欲发展的关键转折之处,属于《论爱欲》这部哲学戏剧的承前启后部分:爱欲不再凭借真理、知识、上帝等抽象理念讲述宏大叙事,爱欲开始围绕爱恋着的主体展开辩驳。对于笛卡尔,爱是主体内部的激情,是可以被理性尺度丈量的激情;对于斯宾诺莎,爱是摧毁主体的激情,“爱让人六神无主”(161-177页)。甚者,黑格尔围绕主体塑造开启爱的残酷戏剧,爱欲剧场上演着主体之间的争斗,爱恋者与被爱者在主人与奴隶、主体与客体、主体与他者的复杂关系中重塑着主体。如果说“转向”之前,抽象性的、观念性的爱欲理论占据着主导地位,那么“转向”之后的爱欲剧场则围绕着承认、事件、奇遇,上演着爱恋者与被爱者相互争斗或相互成全的世俗之爱。

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《天上之爱与人间之爱》,提香,1514年。

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《日落》,布歇,1752 年。

           爱欲之歌从天上来到人间,从超验的、形而上的真理之爱、上帝之爱转向经验的、形而下的世俗之爱,爱欲辩证法围绕“一”与“二”演绎着爱恋者与被爱者分分合合的世间剧情,这是《论爱欲》下篇在以黑格尔为代表的“承认之爱”与以巴迪欧为代表的“事件之爱”之间发生的激烈冲突,这也是爱欲剧场里发生的第三轮交锋。即便在“承认”这场戏内部也充斥着冲突,黑格尔的“承认之爱”(相互承认对方)、拉康的“自我之爱”(让对方承认自己而自己不承认对方)、列维纳斯的“他者之爱”(自己承认对方而不求对方承认自己)呈现出爱与承认的三种不同关系,指向了两个爱恋者究竟如何结合的问题:爱是“合二为一”还是“一分为二”?无论是黑格尔自我否定式的静态结合,还是弗洛姆赐予彼此力量的动态结合,抑或是阿里斯托芬克服缺乏、渴求圆满的爱之结合,都偏离苏格拉底、奥古斯丁和薄伽丘对爱的讨论,爱不再与死亡势不两立,爱不再追求不朽或永恒,爱回到人世间,爱让有限的生命得以完善,让潜能得以发挥,让缺陷得以弥补,让人性得以实现(220页)。他们大体上表达了相似的观点:爱是“合二为一”,让爱的双方趋于同一。然而,巴迪欧却表达了截然不同的观点:爱是“一分为二”,爱令人魂不守舍,令人自我崩裂,爱维护差异、肯定差异,爱的真理是关于“二”而不是“一”的真理。双方冲突最终在第七场“爱的奇遇”中达到戏剧冲突的第二次高潮,罗密欧和朱丽叶、梁山伯和祝英台都是旷世难遇的“奇遇之爱”,“而这样的真爱,绝不背叛,绝不变化,绝不耗损——真爱永葆青春”(272页)。

        在绵绵不绝的爱欲理论诉说中,作者表现出强大的文本细读能力,大胆阐释了我们习以为常的经典文本。他虽然基于爱与美重读柏拉图的《会饮》,却从中区分出身体之爱与真理之爱,从“美的阶梯”转向“爱的阶梯”,并将苏格拉底值得一过的哲学生活改写为人生值得一过的爱欲生活与哲学生活。他虽然把薄伽丘的《十日谈》置于但丁-彼特拉克-薄伽丘的研究框架之下,但将该书解读为“肉体之爱的狂欢曲”(129页),“飘荡着的是活生生的肉体气味”,“一部关于欲望之线路的小说,一部欲望地理的小说,一部猎艳地理图”(140页)。他把薄伽丘界定为“一个朴素的弗洛伊德主义者”(132页),“薄伽丘是第一个真正的但又是隐秘的敌基督者,是比尼采更早的尼采主义者”(141页)。不止如此,作者还展现了其理论比较能力、理论解释与转换能力,他善于运用简洁的语言和清晰的逻辑梳理、评述柏拉图、奥古斯丁、黑格尔、巴迪欧等人复杂的哲学体系,以便读者在各位哲人的基本哲学框架中理解和把握他们各自的哲学和爱欲理论。例如,他将“承认之爱”置于黑格尔的绝对精神和否定哲学之中阐释,爱意味着爱的双方打破主奴关系、宰制关系和战争关系从而在自我否定中达成同一,黑格尔要在绝对精神中实现爱的政治;他将巴迪欧哲学置于事件、主体和真理之间,运用事件哲学解释“爱的相遇”,简言之,巴迪欧要在共产主义中完成爱的政治。而且,作者还善于从爱的日常表达中捕捉爱欲之思,揭示理论内涵与政治意蕴,例如他从“我爱你”这样的表达中阐释出黑格尔的“承认之爱”,也辨析出巴迪欧所谓的“爱的承诺”。“在这个意义上,爱能达成相互承认、相互肯定,也只有在这个时候,主奴关系、等级关系、支配关系、权力关系和差异关系才真正地被消除。就此,爱有一种政治的功能,爱让相爱双方的承认感、尊严感以及人性都获得了最后的满足。”(189页)

        作者一方面梳理、评述、比较西方不同时期哲人围绕爱欲展开的理论辩驳,构建“爱欲的谱系”,阐明“爱欲的政治”,一方面也不断从文学、绘画、电影中寻找爱欲的经典案例,从爱欲视角做出阐释。罗密欧与朱丽叶是西方经典爱情故事的主人公,他们的爱在作者看来属于“冒险的奇遇之爱”,他们的四次相遇是爱的奇遇和冒险的过程,都打破相遇的常规、爱的惯例和习俗,将不可能的、不合法的、不现实的僭越之爱转化为可能的、合法的、现实的奇遇之爱,爱通向死亡,但不是为了抵制死亡,而是在奔赴死亡、拥抱死亡中彻底爆发(246-249页)。作者对中国经典爱情故事《梁山伯与祝英台》的解释更为大胆,他将其视作“奇遇之爱的典范”,“是从兄弟之爱转向男女之爱的曲折传奇”,“是柏拉图的爱的阶梯不折不扣的的反向书写”:“从知识之爱到同性之爱到男女之爱”(257-259页)。另外,作者亦从爱欲视角对曹雪芹笔下的林黛玉和贾宝玉、金庸笔下的游坦之与阿紫等爱情故事做出阐释,这些解读对我们做文本细读和理论阐释都具有示范价值。

面对当下纷杂的爱欲世界,我们该何去何从?汪民安在第七章“奇遇之爱”中给出了回答,他试图劝导世人摆脱爱情体制与爱情规约,进行爱的革命,寻找“柏拉图主义意义上的真爱”,即“坦率的、纯粹的、正直的且永不褪色的爱”(274页),由此过一种值得过的哲学生活——“最有价值的生活就是发现美的本质和知识的爱欲生活与哲学生活”,达到“美的绝对知识与真理”(27页)。按照作者在第一章“真理之爱”中的解释,苏格拉底俨然成了爱若斯一般、居于人神之间的精灵-哲人,他开启了西方以真理之爱为追求的爱欲生活和哲学生活。汪民安通过追述西方哲人的哲学与爱欲思想,将爱欲与真理、知识相结合,亦谆谆引导世人过一种现代意义上的哲学生活:“通往知识和智慧的爱欲生活才是最值得过的生活。”(26-27页)

来源:澎湃新闻