内容提要:苗子从天人关系中解读性情关系,认为性、情、欲是奠定在心的基础上的。心为本体,性为功能的特质,情是功能的具体体现。美育是主体因性及情,情由性生,根据情感需求,因势利导,以成就人生的方式。荀子痛感今人之性中恶的泛滥,提出“化性起伪”思想。荀子从人的正常生理和心理需求出发,主张礼乐相济,以乐感化人,泄导人情,促进和谐。他所谓成人境界,以学为基础,增进修养,陶冶情操,实现真、善、美的高度统一,最终乐以成人。

关键词:性情;因势利导;化性起伪;礼乐;成人

       荀子是战国末期著名的思想家,一度做过稷下学宫的祭酒。作为先秦儒家的殿军,他援道人儒,积极推动了儒家思想的开放包容,把儒家思想推向了一个新的境界。郭沫若甚至说:“荀子是先秦诸子中最后一位大师,他不仅集了儒家的大成,而且可以说是集了百家的大成的。”[1]他对性、情、欲关系的阐释,对性、伪关系的阐释,以及他对礼乐关系和成人境界的理解等,都表明他在继承孔子思想的基础上,广泛吸收了道家等其他思想,融会贯通,提出了较为深刻的审美教育方面的主张,对今天有着重要的启示作用。

一、美育的基础:情由性生

      荀子是在天人关系中讨论人的社会性和教化问题的。他在《天论》里强调“明于天人之分”,[2]其中“天”包含了人的自然本性,“人”则是由社会文明所造就起来的。他尤其强调礼乐对人的教化。这种教化之中就包括了今天的智育、德育和美育。尤其是在美育方面,他主张情由性生,涉及到了性、情、欲的关系问题。

       荀子的性、情、欲是奠定在心的基础上的。荀子所使用的“心”,除了两次谈到“比干剖心”是指作为生理器官的心脏外,其他主要指综合心理功能,是思想的工具,体现了人的思维能力,其中包括认知、道德理性和情思等。以心为体,性为功能特质,情和欲都是功能的具体体现。他认为,心可辨识、解蔽,“心不使焉,则白黑在前而目不见”。[3]同时,荀子还认为:“情然而心为之择。”[4]心统性情,心也可以调节性情,人们需要通过心节制情欲,故当以诚养心。荀子说:“心者,形之君也,而神明之主也。”[5]心是主宰一切的,主宰着人的形神,即身心,是“天君”,是自然五官的主宰,同时心又主神明。性寓于心之中,故要明心见性。治气养心,可以调和阴阳。《荀子・修身》:“治气养心之术:血气刚强,则柔之以调和;知虑渐深,则一之以易良;勇胆猛戾,则辅之以道顺;齐给便利,则节之以动止;狭隘褊小;则廓之以广大。”[6]性情的功能都体现在心中,心由“虚壹而静”。[7]心之虚静,是进行美育的基础,主体以虚静的心态接受审美的教化。性为情之本,情为性之用。主体以心为统摄,由心主宰生命,包括生理上的五官感觉和心理上的性、情、欲。因此,美育当然也同样由心而发生作用。

       荀子从天人关系中解读性情关系。荀子的性指天性,人的先天的、与生俱来的禀赋,是人的生命的本然状态。性是天生平等、人人一致的。《性恶》云:“凡人之性者,尧、舜之与桀、跖,其性一也;君子之与小人,其性一也。”[8]《劝学》:“目好之五色,耳好之五声,口好之五味,心利之有天下。”[9]人的自然需求,乃是本性、天性所在。就人性的本然状态而言,感官欲望是人的性情的正常需求,如食色性也。情由性生,主体由性而生情。

        情是人的本性的有机延伸。《正名》:“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”[10]“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。”[11]情受外物感发,是感于物而动的结果。情由景生,主体受外物的感发而生喜怒哀乐之情。静而为性,动而为情。性是与生俱来的,由此而来的情具体表现为喜怒哀乐,情感具有普遍性,是后天外物刺激的结果。情是外物对人的本性的刺激反应,同时也拓展和丰富了人们的情感和生理欲望。情中含性,性如水,情如水之波。《荀子・性恶》:“若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也,感而自然,不待事而后生之者也。”[12]“目好色”“耳好声”是人的本性的体现,从而激发起感情的自然流露。

         荀子肯定人的性情的正常需求,人情的正常需求,体现着天理,因而要求顺任自然,反对压抑人性。《荀子・荣辱》:“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也。”[13]荀子认为,人的本性是无所谓善恶的。情在性与欲之间,情中包含着欲求。但是,欲望如果任其泛滥,就是性恶的表现。恶是人纵欲而不知节制的结果。通常所谓率性而为,实际上是有风险的。于是,荀子要求以礼节情,以道制欲,以“心之所可”[14]制约“情之所欲”,[15]造就完人的境界。其中的礼也是一种理,对于情和欲可以起到制约作用,但不能扼杀人的天性。人们要以理节情,以礼节欲,节制和克制欲求的膨胀,反对穷奢极欲。后来的《诗大序》讲:“发乎情,止乎礼义。”[16]作为规则本身没有错,只是尺度大小,不能扼杀人性。

        美育是主体因性及情,根据情感需求,因势利导,以成就人生的方式。情由欲而被激发,应以道制欲。满足情感的正常需求,制约欲望的泛滥。通常所说的顺情适性和任情等,都有个度的问题。美育对人的造就,就是对主体由性及情,激发其感情,从而泄导人情,并顺情适性,在先天禀赋与气质的基础上因势利导,使人的本能欲望得以升华,以造就完美的人格。

         性情关乎体道。荀子主张以心知道,以心守道,并以此阐释了作为存在状态的心本体与作为终极根源的道的关系。《解蔽》认为“心不可以不知道”,[17]“心知道,然后可道;可道能守道以禁非道。”[18]《性恶》:“古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。始皆出于治,合于道者也。”[19]这是要求以礼节情,使其“合于道”。他反对放纵性情,主张以道制欲。《天论》:“形具而神生,好恶、喜怒、哀乐藏焉,夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接儿不相能业,夫是之谓天官。”[20]荀子称五官是“天官”,喜、怒、哀、乐是“天情”,都在强调它们体现着自然之道,而人文是在自然之道的基础上形成的,有同的基础,也有异的差别。

       中国自古以来诸多前贤对于性、情、欲等范畴的理解不甚一致,包括儒家的孔、孟、荀的理解也不甚一致,相互之间多有龃龉、冲突之处,这里择其善者而从之,不纠结于古人的矛盾之处,以保障阐释中学理的自洽和逻辑的一致性。在荀子的思想中,主体对性、情、欲的自觉意识,激发了人们对审美活动和美育的自觉意识,情由性生是美育观的基础。荀子认为,在心本体中,性是生命的本然状态,情为性之质。性本无善恶之分,情也本无美丑、善恶之分。但是发乎性的情和欲有一个度的问题。人情和性之欲如果因不知节制而泛滥,就会暴露出人性恶的一面。因此,美育需要化性其伪,因势利导,通过礼来节制人的情欲,通过乐来泄导人情,实现真善美的统一,达到儒家的成人的境界。

二、美育的途径:化性起伪

       荀子是从人性的角度探求美育问题的。在荀子的思想中,人的自然本性是普遍存在的。人的天性并无善恶,但是如果一味地放纵而不加以限制,人在群体性生存中就会有产生恶的可能性。因此,人要“化性起伪”,因势利导地进行礼仪教化,并经过个人的努力,形成文明。从这一点来说,人的本性中是有善有恶的,因而与孟子的性善论不同。但无论是性善、性恶,抑或性无所谓善恶,有一点是共同的,即通过后天文明的熏陶,人才能得以完善,提升层次。

         荀子的化性起伪思想,继承了孔子的“性相近也,习相远也”[21]的思想,充分肯定了后天的教化的作用。《荀子・儒效》:“性也者,吾所不能为也,然而可化也;情也者,非吾所有也,然而可为也。”[22]实际上天性无论善恶,都是相近的。《荀子・荣辱》:“目辨白黑美恶,耳辨声音清浊,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤理辨寒暑疾养,是又人之所常生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。”[23]孟子所谓“人皆可以为尧、舜”、[24]荀子所谓“涂之人可以为禹”[25]都在强调自我省悟和接受教化,强调后天的努力与熏陶。

        性是与生俱来的,体现了自然规律,先天的情与欲是共同的,无论表现为美善,还是表现为丑恶,都是人所共同的。在荀子看来,人性有善有恶,本身无所谓善恶。荀子之所以强调人的本性中恶的一面,是因为“今人之性”,世风日下,而这并不是性的绝对特征。即使当下人性恶了,人心坏了,也并非一切人性恶了,于是他要求通过“礼义之道”加以熏陶和感化。清代学者卢文昭说:“世之讥荀子者,徒以其言性恶耳。然其本意,则欲人之矫不善而之乎善。其教在礼,其功在学。”[26]也是认为荀子本意并非性恶,应该通过“礼”和“学”来矫正其恶。

        在荀子那里,人性中有恶的成分,如果任其沿着恶的方向发展,人就会为非作歹。人们是纵容本性中恶的潜质,还是压抑恶的潜质,这是文明与野蛮的分野所在。伪是奠定在性的基础上的,如果性只有恶,如何化它为善?可见性中必有善根。荀子看到孟子单纯地强调善的困境,重视后天教化与习染的价值和意义,一反孟子性善论的立场,以至于矫枉过正,突出强调性有恶的一面,而后天的教化,可以“化性起伪”,使人成为文明的人。《荀子・性恶》:“人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。”[27]按照荀子对性的界定,荀子认为,人性有恶有善之根,对于恶根,不能听之任之,应当化恶,改恶为善。因此,要重视伪,重视以文明灌溉心灵,让人弃恶从善。

       伪正是以后天的文化成就人,通过礼乐教化化性,产生文明,改变恶的一面,使人由自然的人变成社会的人,充分肯定和强调社会文化对人的熏陶与感化。《荀子・性恶》:“不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。是性伪之分也。”[28]“夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之生于伪。”[29]从中可见,荀子重视社会性,强调后天的人文积累,强调人的后天教养。“伪”是人类的文明的体现,也包括动情的产物。情感是行为的原动力,人性受外物感动,生成七情,通过艺术等感动主体的情感,造就完善的人格。美育正是后天修为的一个重要方面,目的在于造就人格健全的完整的人,其最高境界就是圣贤。

        荀子尤其重视社会文明,即“伪”对人的造就。无论持性善说,还是性恶说,还是性无善恶说,肯定社会文明对人的感化和造就,这在儒家则是共同的。因为我们只能尊重人性这个事实,面对这个事实,以人文、人事加以积极地引导和造就。荀子重视社会生活环境的影响,这就是所谓的“注错习俗”。《荀子・儒效》:“注错习俗,所以化性也。”[30]刘向《列女传・卷一・母仪》“孟母三迁”的故事,就是一种对环境的选择,说明环境对人影响的重要性和孟子母亲对孟子童年环境的重视。其中也包括辨别能力和判断能力,因为接受教化,也需要对于真善美和假丑恶的辨别能力和判断能力。荀子也强调环境的重要性。《荀子・劝学》:“故君子居必择乡,游必就士,所以防邪辟而近中正也。”[31]荀子所谓“化性起伪”也正是强调后天包括美育在内的教化作用。

        伪也是人们能动思虑和积靡的结果。荀子重视人的自觉意识和个体的主观努力。《荀子・正名》:“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情,情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉,能习焉,而后谓之伪。”[32]他还说:“积思虑,习伪故,以生礼义而起法度。”[33]荀子重视行为和习惯的积累,强调“积靡”:“故人知谨注错,慎习俗,大积靡,则为君子矣。”[34]积靡是求真、求善、求美的共同基础。荀子要求把对人的情感的自发地陶冶,变成自觉地陶冶。他强调修身,讲究自我修养,以自我修养与礼乐教化相统一。

         荀子认为,在人身上,“性”与“伪”是相互依存的,体现了自然与人文的统一。荀子以“明于天人之分”[35]为基础,并且具体地说是“察乎人之性伪之分”,[36]在此基础上,荀子强调性与伪的统一。《荀子・礼论》“性者,本始材朴也;伪者文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。”[37]“本始材朴”,说明它是无善恶之分的。“恶”乃在于后天任性泛滥的结果。“伪”是一种人文化成的效果。荀子的目的在于强调社会文化在人性质朴的基础上对人的后天造就,对人性的升华。中国古代无论儒家还是道家,都强调天人合一、强调物我统一。荀子作为儒家思想的代表,同时也吸收了道家的思想。这使得他的“天人合一”观的视野更为开阔,思想更为深刻。《荀子・礼论》:“天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合,而天下治。”[38]性伪合,乃是先天与后天的统一,自然性与社会性的统一。

三、美育的方法:礼乐相济

      《荀子》一书主要是由荀子本人完成的,也有一小部分显然是荀门后学整理的,其可靠性会打折扣。现代多数学者曾经认为,《礼记・乐记》与《荀子・乐论》中的重叠部分,乃是《乐记》源自《乐论》。如郭沫若继承前人的看法,认为:“荀子虽是富有独创性的大儒,但其《乐论篇》在全书中旧独无注,且其‘吾观于乡而知王道之易易也’一节,同在《礼记・乡饮酒义》,而彼冠有‘孔子曰’,此却无。则《乐论篇》盖亦出于荀门之杂纂。”[39]但是也有部分学者认为,《荀子・乐论》源自《礼记・乐记》。郭店楚简等文献出土以后,《礼记・乐记》等文本的可靠性得到了更多的证据支持。《荀子》的很多篇章喜欢打比方,举例子,而《乐论》则很少这样做。《乐记》全文有5204个字,《乐论》全文有1635个字,两者大约有600字左右的重叠。本着慎重的态度,我姑且先避开重叠的内容来讨论荀子礼乐观。

        荀子的礼乐观中,反映出他主张以乐感化人、熏陶人、造就人的思想。荀子在礼崩乐坏的时代背景下,继承了孔子的衣钵,要求拯救世道人心,恢复礼乐制度。《王制》要求:“论礼乐,正身行,广教化,美风俗,兼覆而调一之,辟公之事也。”[40]他要求通过礼乐的教育和感化,以礼节情。礼义是后天习得的,乐是通过人工创造的。礼义可以抑恶扬善,使善发扬光大,使恶被压制。乐则泄导人情,促进和谐。乐对人的性情的满足,是需要礼乐相济的。在礼乐相得益彰中,彰显审美的感化,彰显人文精神。美的熏陶可以通过感物动情的方式实现。而墨子全面否定乐,被荀子所批驳。荀子重点抨击了墨子狭隘的物质功利主义的“非乐”观,批评了墨子对精神生活的否定。

       荀子从人的正常生理和心理需求出发,强调乐对人的精神生活的价值和意义。《王霸》云:“夫人之情,目欲綦色,耳欲綦声。口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚。此五綦者,人情之所必不免也。”[41]乐也是基于人的天性而对人进行熏陶和感化的,从心灵深处感动人,是顺情适性的产物,并对人的欲望进行节制,对人的性情因势利导。《修身》说“愚款端悫,则合之以礼乐,通之以思索。”[42]他把礼乐当成治气养心之术,让人身心通泰。“君子以钟鼓乐志,以琴瑟乐心。”[43]钟鼓和琴瑟都具有愉悦心灵的特点。《王霸》说“故人之情,口好味而臭味莫美焉;耳好声而声乐莫大焉;目好色而文章致繁妇女莫众焉”,[44]实际上也在说人的感官欲求和情感的满足,都是人的正常欲望的满足。荀子重视天官和天情的正常需求,重视视听感官的愉悦与情感的愉悦相统一。

      荀子强调乐的和的作用。《臣道》:“恭敬,礼也;调和,乐也。”[45]乐本身要体现和谐,在人际关系中起到协调与和谐的作用。《劝学》强调:“礼之敬文也,乐之中和也”。[46]《儒效》也说“《乐》言是,其和也。”[47]荀子重视性之和,强调乐能使人和,使“天下和之”。[48]这就包括乐的和谐特征和前贤对“乐”的和谐的自觉意识。“故先王导之以礼乐而民和睦。”[49]《乐论》:“乐中平则民和而不流,乐肃庄则民齐而不乱。”[50]美育的目的,就在于改变人的情性,造就和谐的人格。

       同时,荀子也并非肯定一切乐,而是肯定雅颂之乐,否定新声和郑卫之音。这种讲究礼法对人的规范制约,讲究乐对人生的成就,从孔子开始。孔子对当时礼崩乐坏的社会现实痛心疾首。他曾经怒斥“季氏八佾舞于庭”[51]的越礼行为,认为“是可忍,孰不可忍?”[52]荀子继承了孔子“乐而不淫,哀而不伤”[53]的礼乐观。荀子所谓的“乐”,特指《诗经》雅、颂为代表的雅乐,既满足了人们宣泄情感的正常要求,又体现了以礼节情的人文规范。在《乐论》中,荀子推崇雅乐,反对“邪音”,“故先王贵礼乐而贱邪音....审诛赏,禁淫声,以时顺修。”[54]他一再强调“雅颂之声”。在“乐”和使人乐中自觉地感动人心,使人向善,使人愉悦。

        人区别于动物,就在于人的社会性。审美的感化,体现了社会性的特点。礼和乐的关系,实际上是别和群的关系。“群”的思想源于孔子。《论语・阳货》:“子曰:小子何莫学夫诗?诗可以兴,可以观,可以群,可以怨,迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。”[55]其中的兴、观、群、怨,反映了诗歌欣赏的审美特点。荀子也强调群的特征,他认为群是人区别于动物的根本特点。《荀子・王制》云:“力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。”[56]《荀子・富国》亦云:“人之生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。”[57]在审美的层面上,群则在于“和”,“和”也是奠定在群的基础上的。

       《富国》则体现了荀子的封建等级制度的观念,他认为:“由士以上则必以礼乐节之,众庶百姓则必以法数制之。”[58]他继承孔子的思想,把礼乐看成是士以上的统治阶层人们的修养,而不为庶民百姓陶冶性灵所用。“庶民百姓”只能以“法数”加以管束。《赋篇》也说:“礼乐以成,贵贱以分。”[59]其中反映了荀子的等级偏见,当然其中也反映了“礼乐”教化作为文化修养的特点。

四、美育的目的:成人境界

       所谓成人境界,不仅靠道德的修养来成就,还包括认知和美育对人的塑造,才能使人成为一个完整的、全面发展的人。荀子继承了孔子的成人观,以君子和圣人的修养目标,重视知与能的统一,德与礼的统一,主张德才兼备,通过艺术的熏陶,建构理想的人格。

        荀子提出以学为基础,增进修养,实现真、善、美的高度统一,最终乐以成人。以学为基础源自孔子。孔子要求“学而时习之”,[60]荀子认为“学不可以已”,[61]学是德、智、美的共同基础。同时,孔子还提出学与思的统一。《论语・为政》:“学而不思则罔,思而不学则殆。”[62]荀子也强调思。“君子博学而日参省乎?”外在的感化也可以带来反思和自省。荀子的博学和参省都是成就自我的具体方式。但他尤其反对只思不学。《荀子・劝学》云“吾尝终日而思矣,不如须臾之所学也。”[63]相比之下,荀子则更强调学与行的关系。“君子之学也,入乎耳,著乎心,布乎四体,形乎动静。”[64]又说:“学至于行之而止矣,行之,明也。”[65]学、思、行,是自然的人成为文明的人的前提。

         荀子重视乐以成人的主张,同样源于孔子。孔子说:“兴于诗,立于礼,成于乐。”[66]孔子还说:“若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。”[67]可见孔子思想中礼乐在成人中具有重要的价值和意义。《荀子・礼论》:“雕琢、刻镂、黼黻、文章,所以养目也;钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙,所以养耳也。”[68]强调艺术对人的熏陶。同时,上古时代尤为重视礼的规范对成人的影响。如《左传・昭公二十五年》子大叔云:“故人之能自曲直以赴礼者,谓之成人。”[69]孔子也说:“博学于文,约之以礼。”[70]荀子继承了前人尤其是孔子的思想,强调外在的礼的规范和道德教化的影响。《荀子・劝学》:“生乎由是,死乎由是,夫是之谓德操。德操然后能定,能定然后能应。能定能应,夫是之谓成人。天见其明,地见其光,君子贵其全也。”[71]以德定性,以德应事,体现了真、善、美的高度统一。

         在成人问题上,美育与德育和智育是相辅相成的。礼和乐共同成就人生境界。乐以诗、书、礼、义为基础,最终成就人生。所谓陶冶情操,陶就是塑造,冶就是消融渣滓,其中包含着乐和诗、书、礼、义的熏陶与感化,而不仅仅是道德教化。与孟子相比,荀子立足于基本的人性,以后天的感化和教育成就人。从审美教育的角度讲,荀子的理想是乐以成人。

         荀子的成人目标,是要培养全、粹的人格。《劝学》:“君子知夫不全不粹之不足以为美也,故诵数以贯之,思索以通之,为其人以处之,除其害者以持养之。”[72]荀子以全粹为美。《荀子・解蔽》:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。”[73]其中以知为基础;《荀子・劝学》:“积善成德”,[74]以德为内涵,并以礼节情,“美善相乐”,[75]乐教等教育是成就人格的有机组成部分。他从主体的知、情、意出发,造就理想的人格,从而进入真、善、美高度统一的境界,使人成为生命境界圆满的人。荀子的美育思想体现着内圣的追求,解决的是安身立命的问题。美育的目的在于安顿心灵,成就生命的价值。

        总而言之,荀子深化和发展了孔子的美育观。他从人的性、情关系出发,主张情由性生,重视提高人的内在修养,在自然情性的基础上化性起伪,以礼节情,要求人们通过认知省悟、道德践行和乐的熏陶等方式,尤其是通过礼乐相济的教化方式,去蔽解惑,成就健全的人格,使自我的生命在真、善、美的统一中得以提升。在今天的眼光看来,荀子意在强调,健全的人格是由德育、智育和美育共同成就的。他把儒家美育观推向了新的高度,对于我们今天的美育实践和理论研究,依然有着积极地指导意义。

注释:

[1]郭沫若:《十批判书》,《郭沫若全集》历史编第二卷,人民出版社,1982年,第213页。

[2]《荀子・天论》。王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年,第308页。以下所引《荀子》均出自此版本。

[3]《荀子・解蔽》,第387页。

[4]《荀子・正名》,第412页。

[5]《荀子・解蔽》,第397页。

[6]《荀子・修身》,第25-26页。

[7]《荀子・解蔽》,第396页。

[8]《荀子・性恶》,第441页。

[9]《荀子・劝学》,第19页。

[10]《荀子・正名》,第412页。

[11] 《荀子・正名》,第428页。

[12]《荀子・性恶》,第437-438页。

[13] 《荀子・荣辱》,第63页。

[14]《荀子・正名》,第428页。

[15] 《荀子・正名》,第428页。

[16] (汉)毛亨传:《四库家藏毛诗正义》,山东画报出版社,2004年,第17-18页。

[17] 《荀子,解蔽》,第394页。

[18]《荀子・解蔽》,第395页。

[19]《荀子・性恶》,第435页。

[20]《荀子・天论》,第309页。

[21]《论语,阳货》。程树德撰;程俊英,蒋见元点校:《论语集释》,中华书局,1990年,第1177页。

[22]《荀子・儒效》,第143-144页。

[23]《荀子・荣辱》,第63页。

[24]《孟子・告子下》。(清)焦循:《孟子正义》,河北人民出版社,1988年,第477页。

[25]《荀子・性恶》,第442页。

[26] (清)卢文弼:《书荀子后》,《抱经堂文集》第二册,中华书局,1985年,第141页。

[27] 《荀子・性恶》,第434-435页。

[28]《荀子・性恶》,第436页。

[29]《荀子・性恶》,第438页。

[30]《荀子・儒效》,第144页。

[31] 《荀子・劝学》,第6页。

[32]《荀子・正名》,第412页。

[33] 《荀子・性恶》,第437页。

[34]《荀子・儒效》,第144页。

[35] 《荀子・天论》,第308页。

[36]《荀子・性恶》,第435页。

[37] 《荀子・礼论》,第366页。

[38]《荀子・礼论》,第366页。

[39]郭沫若:《青铜时代》,见《郭沫若全集》历史编,第一卷,人民出版社,1982年,第504页。

[40]《荀子・王制》,第170-171页。

[41]《荀子・王霸》,第211页。

[42]《荀子・修身》,第26页。

[43]《荀子・乐论》,第381页。

[44]《荀子・王霸》,第217页。

[45]《荀子・臣道》,第256页。

[46]《荀子・劝学》,第12页。

[47] 《荀子・儒效》,第133页。

[48]《荀子・乐论》,第380页。

[49] 《荀子,乐论》,第381页。

[50]《荀子・乐论》,第380页。

[51]《论语集释・八佾》,第136页。

[52]《论语集释・八佾》,第136页。

[53]《论语集释・八佾》,第198页。

[54]《荀子・乐论》,第381页。

[55]《论语集释・阳货》,第1212页。

[56]《荀子・王制》,第164页。

[57]《荀子・富国》,第179页。

[58]《荀子・富国》,第178页。

[59]《荀子・赋篇》,第477页。

[60]《论语集释・学而上》,第1页。

[61]《荀子・劝学》,第1页。

[62]《论语解释・为政》,第103

[63]《荀子・劝学》,第4页。

[64] 《荀子・劝学》,第12页。

[65]《荀子・儒效》,第142页。

[66]《论语集释・泰伯》,第52-530页。

[67] 《论语集释・宪问》,第969页。

[68]《荀子・礼论》,第347页。

[69]《春秋左传注》,杨伯峻注,中华书局,1981年,第1459页。

[70]《论语集释・雍也》,第417页。

[71] 《荀子・劝学》,第19-20页。

[72]《荀子・劝学》,第18-19页。

[73] 《荀子・解蔽》,第406页。

[74]《荀子・劝学》,第7页。

[75] 《荀子・乐论》,第381页。

原文刊载于《美术研究》2020年第1期